Bát Nhã Tâm Kinh phần 2

Bát Nhã Tâm Kinh

Phí Minh Tâm

Phần 2

Không, Không tánh 空，空 性 ; S: śūnya (tính từ), śūnyatā (danh từ); nghĩa là “trống rỗng”, “rỗng tuếch”; khái niệm quan yếu của đạo Phật, quan trọng nhất và cũng trừu tượng nhất. Trong thời đạo Phật nguyên thủy, kinh điển đã nhắc rằng, mọi sự vật là giả hợp, hữu vi (s: saṃskṛta), trống rỗng (s: śūnya), vô thường (s: anitya), vô ngã (s: anātman) và khổ (s: duḥkha).

Trong Phật giáo Nguyên Thủy, tánh không nhằm nói về thể tính của con người và được sử dụng như một tính từ (s: śūnya). Ðại thừa đi thêm một bước nữa, sử dụng Không như một danh từ (s: śūnyatā), xem hông là vạn sự, vạn sự là hông, tức mọi hiện tượng thân tâm đều không hề có tự tính (s: svabhāva). Mọi pháp đều chỉ là những dạng trình hiện (呈 現 ; e: appearance; g: erscheinung), chúng xuất phát từ tánh không, là không. Tanh không vừa chứa tất cả mọi hiện tượng, vừa xuyên suốt các trình tự phát triển sự vật. Tuy thế, người ta cần phải tránh quan điểm hư vô (e: nihilism) dễ có khi luận về tánh không như vừa kể trên. Phải hiểu là sự vật không phải là không có, chúng có, nhưng chỉ là những dạng xuất hiện, là những trình hiện của một thể tính. Kể cả tư tưởng cũng là trình hiện của thể tính đó nên không thể dùng tư tưởng để hiểu ngược lại nó. Vì vậy nắm vững tánh không là nội dung của các phép tu học, nhất là Thiền tông. Tính Không được Ðại thừa cho là thể tính tuyệt đối, tối thượng, không bị hạn lượng của nhị nguyên. Vì tính chất trừu tượng và chỉ nhờ trực ngộ mà thấy nên tánh không luôn luôn là đối tượng tranh luận trong các tông phái Phật giáo xưa nay.

Ðại thừa dùng ẩn dụ sau đây để minh họa sự khác biệt trong quan điểm của Phật giáo Nguyên Thủy và Ðại thừa về tánh không: Phật giáo Nguyên Thủy xem sự vật như một cái thùng trống rỗng, Ðại thừa phủ nhận luôn sự hiện hữu của cái thùng đó, chủ trương một quan điểm vô ngã tuyệt đối. Trong bộ kinh Bát-nhã ba-la-mật-đa, tánh không được xem là cái chung nhất của tất cả mọi hiện tượng mâu thuẫn lẫn nhau; kinh này cho rằng sắc và không không hề khác nhau (Ma-ha bát-nhã-ba-la-mật-đa tâm kinh).

Trung quán tông thì cho mọi sự vật đều trống rỗng, chúng chỉ dựa lên nhau mà có (Mười hai nhân duyên). Thể tính của toàn thế giới là Không, nó là “cái tĩnh lặng của thiên hình vạn trạng”. Tánh không là thể tính của mọi khái niệm, kể cả khái niệm “tánh không” bao trùm ngôn ngữ. Vì vậy không thể dùng ngôn ngữ, dùng khái niệm nói về Không. Trung quán tông cho rằng: tánh không có ba chức năng: nguồn gốc của tất cả mọi sinh thành của chúng sinh, của sự hoại diệt của chúng, đồng thời tạo cho chúng điều kiện thoát khỏi luân hồi. Một khi con người dùng trí Bát-nhã kiến ngộ được không là con người đạt Niết-bàn.

Ðối với Duy thức tông (s: yogācāra, vijñānavāda) thì mọi sự đều trống rỗng vì chúng chỉ xuất phát từ tâm (s: citta). Trong trường phái này thì tâm và tánh không là một.

Tại Tây Tạng, quan điểm tánh không cũng đóng một vai trò quan trọng trong khi truyền giáo lý Trung quán qua xứ này. Luận sư Ấn Ðộ Liên Hoa Giới (s: kamalaśīla) và Hòa thượng Ðại Thừa, đại diện của Thiền tông Trung Quốc tranh cluận nhau, liệu con đường giác ngộ chân lý phải qua từng cấp bậc (tiệm ngộ) hay chỉ là một trực nhận bất ngờ (đốn ngộ). Cuối cùng, tại Tây Tạng, người ta chấp nhận con đường “từng cấp” và vì thế kể từ khoảng thế kỷ 11, người ta bắt đầu thiết lập nhiều phép tu và quan niệm triết học về tánh không, còn được ghi lại trong những tác phẩm gọi chung là Tất-đàn-đa (s: siddhānta). Tất cả mọi trường phái của Trung quán đều lấy quan điểm “hai chân lý” của Long Thụ làm gốc:

Chân lý qui ước (s: saṃvṛti-satya), có giá trị trong đời sống bình thường, có giá trị cho các hiện tượng do Mười hai nhân duyên tạo nên, nhưng thật ra chúng không tồn tại thật sự;

Chân lý tuyệt đối (s: paramārthasatya), là tánh không, là thể “nằm ngoài tồn tại hay không tồn tại”, là thể không thể nghĩ bàn – chỉ có thể thông đạt được qua sự trực nhận. Tất cả các điểm khác nhau giữa các phái thuộc Trung quán là hiểu thế nào về hai chân lý đó và làm sao mà trực ngộ được tánh không. Các phép tu của Phật giáo Tây Tạng dần dần không chỉ tự giới hạn nơi những quan điểm triết học mà còn đi sâu vào các phép Tan-tra để đạt tánh không. Ðặc biệt là phép tu Ðại thủ ấn (s:mahāmudrā) và Ðại cứu kính (s: atiyoga; t: dzogchen) chỉ rõ cho hành giả cách thể nhập kinh nghiệm về tánh không. Với thời gian, người ta có thể nhận ra một điểm khác biệt giữa Trung quán tông nguyên thủy và các giáo pháp Trung quán của Tây Tạng: nếu Trung quán chỉ nói tới tánh không bằng cách phủ nhận cái “đang là” thì các giáo phái này xem tánh không là một cái gì đó có tính chất khẳng định (e: positive) có thể nắm bắt được, tánh không này mang một tính chất “rộng mở”, có một mối liên hệ với Cực quang (s: ābhāsvara, ánh sáng rực rỡ, Na-rô lục pháp).

Khổ 苦 ; S: duḥkha; P: dukkha; khái niệm quan trọng của Phật giáo, là cơ sở của Tứ diệu đế. Khổ là một trong ba tính của sự vật. Không phải chỉ là những cảm thụ khó chịu mới là khổ; khổ dùng để chỉ tất cả mọi hiện tượng vật chất và tâm thức, xuất phát từ ngũ uẩn, chịu dưới qui luật của sự thay đổi và biến hoại. Như thế tất cả những điều an lạc đang có cũng là khổ vì chúng sẽ hoại diệt. Khổ xuất phát từ ái (s: tṛṣṇā) và con đường thoát khổ là Bát chính đạo. Chân lý thứ nhất của Tứ diệu đế nói về tính chất của khổ như sau: “Sinh là khổ; già là khổ; bệnh là khổ; chết là khổ; lo lắng, than thở, buồn rầu, tuyệt vọng là khổ; không đạt gì mình ưa thích là khổ; nói tóm lại: mọi thứ dính lýu đến ngũ uẩn là khổ.”

Ghi chú: Chữ Phạn Duhkha được người Trung Hoa dịch là Gu và người Việt dịch là Khổ (Suffering). Chữ Khổ khắp trong các Kinh đã làm cho Phật giáo, khi thoạt nhìn vào, như có tính chất tiêu cực, bi quan, yếm thế. Chữ Khổ làm ta có cảm tưởng sai lầm là Khổ Đế loại trừ những kinh nghiệm vui thú viên mãn. Phật giáo không bi quan cũng không lạc quan, mà là một tôn giáo thiết thực, dạy Phật tử có một cuộc sống hòa hợp an vui hạnh phúc.

Vô thường 無 常 ; S: anitya; P: anicca; nghĩa là không chắc chắn, thay đổi; là tính chất căn bản của tất cả mọi sự vật. Vô thường là đặc tính chung của cuộc sống, của mọi sự sinh ra có điều kiện, tức là thành, trụ, hoại diệt. Từ tính vô thường ta có thể suy luận ra hai đặc tính kia của sự vật là Vô ngã 無 我 ; S: anātman; P: anattā; và Khổ 苦 ; S: duḥkha; P: dukkha. Chữ Dukkha có thể được dịch ra chữ Việt chính xác hơn: không viên mãn, không trọn vẹn(unsatisfactory, incomplete). Khổ chỉ là cảm nhận của con người trước vô thường, vô ngã, không viên mãn.

Lục căn 六 根 ; S: ṣaḍindriya; Chỉ sáu giác quan, đó là:

1. Mắt (nhãn),

2. Tai (nhĩ),

3. Mũi (tỉ),

4. Lưỡi (thiệt),

5. Thân,

6. Ý (khả năng suy nghĩ; s: manas).

Lục căn là sáu cảnh ở nơi thân tâm ta; Lục căn còn được gọi là lục nội nhập.

Lục trần : Visaya (scr). Six objets des sens (fr). Sáu cảnh. Cảnh ngoài tỷ như bụi bặm, có thể nhiễm dơ thân tâm ta, cho nên kêu là trần. Lục trần: 1) Sắc, 2) Thanh, 3) Hương, 4) Vị, 5) Xúc, 6) Pháp, là sáu cảnh ở ngoài thân tâm ta. Cho nên lục trần còn gọi là lục ngoại nhập. Trong các Kinh Phật, thường gọi lục trần là lục tặc (Sáu kẻ cướp, bọn cướp sáu đứa) hay lục đại tặc, vì chúng nó tầm dịp mà xâm nhập vào lục căn của ta đặng cướp mất những công đức, những thiện pháp của ta.

1) Sắc: những màu sắc xanh, vàng, đỏ trắng, cùng là hình thể của người của vật.

2) Thanh: tiếng kèn, trống, nhạc, tiếng ca, câu hát cùng là những lời nói ngon ngọt của người ta làm cho mình xiêu lòng, sa đắm.

3) Hương: Mùi thơm của chiên đàn, trầm thủy, mùi thơm của các món ăn vật uống, mùi dầu thơm, phấn, hương vị của đàn bà làm cho mình mê mết.

4) Vị: mỹ vị của món ăn vật uống, vị ngon béo của thịt cá mà người ta thích ăn.

5) Xúc: sự đụng chạm với quần áo, đồ vật mịn màng, mà mình ưa, thân thể kẻ nam người nữ tiếp xúc với nhau mà lấy làm mê thích, chẳng chịu rời bỏ.

6) Pháp: những phương thế, những tư tưởng xâm nhập cái ý; đối với năm trần trên, có những tư tưởng khiến cho cái tâm ý sanh ra những sự phán đoán, phân biệt có ưa có ghét, có khen, có chê, tầm theo cái sở thích của mình, mưu tính mọi việc để cho toại ý toại lòng.

Lục thức: Six connaissances (fr). Sáu tri thức, Sáu sự hay biết:

1) Nhãn thức (tri thức của mắt)

2) Nhĩ thức (tri thức của tai),

3) Tỹ thức (tri thức của mũi),

4) Thiệt thức (tri thức của lưỡi),

5) Thân thức (tri thức của thân),

6) Ý thức (tri thức của ý).

Tương ứng là 6 giới của thức :

1) Nhãn thức giới

2) Nhĩ thức giới,

3) Tỹ thức giới,

4) Thiệt thức giới,

5) Thân thức giới,

6) Ý thức giới.

Sáu căn: nhãn, nhĩ, tỹ, thiệt, thân, ý đối với sáu cảnh: sắc (hình sắc), thinh (tiếng tăm), hương (hương), vị (mùi vị), xúc (đụng chạm), pháp (pháp), mà sanh ra những công việc tác dụng phân biệt tất cả: thấy, nghe, nếm, ngửi, hiểu, biết (kiến, văn, khứu, vị, giác, tri). Sáu sự phân biệt ấy, sáu sự hay biết ấy của sáu căn gặp phải sáu trần, kêu là Lục thức.

Thập nhị nhân duyên 十 二 因 緣 Mười hai nhân duyên S: pratītya-samutpāda; P: paṭicca-samuppāda; Hán Việt: Thập nhị nhân duyên (十 二 因 緣); nguyên nghĩa là duyên khởi (緣 起), nhân duyên sinh ( 因 緣 生 ), nhưng vì luật nhân duyên này bao gồm mười hai nhân duyên (điều kiện, s: nidāna) nên gọi là Mười hai nhân duyên (s: dvādaśanidāna hoặc dvādaśāṅga-pratītyasamutpāda).

Một trong những giáo lý quan trọng nhất của đạo Phật. Nguyên lý này chỉ rõ, mọi hiện tượng tâm lý và vật lý tạo nên đời sống đều nằm trong một mối liên hệ với nhau, chúng là nguyên nhân của một yếu tố này và là kết quả của một yếu tố khác, làm thành một vòng với mười hai yếu tố. Các yếu tố này làm loài hữu tình cứ mãi vướng mắc trong luân hồi (s: saṃsāra).

Nguyên lý mười hai nhân duyên và giáo pháp vô ngã (s: anātman; p: anattā) là hai giáo pháp làm rường cột cho tất cả các tông phái Phật giáo. Các nhân duyên (nguyên nhân chính và điều kiện phụ) này gồm có 12 yếu tố như sau:

1. Vô minh (無 明; s: avidyā; p: vijjā), sự không thấu hiểu Tứ diệu đế, không hiểu khổ là tính chất căn bản của đời sống;

2. Vô minh sinh Hành (行; s: saṃskāra; p: saṅkhāra), hành động tạo nghiệp. Hành động này có thể tốt, xấu hay trung tính. Hành có thể ở trong ba dạng, thân, khẩu, ý;

3. Hành sinh Thức (識; s: vijñāna; p: viññāṇa), làm nền tảng cho một đời sống tới. Thức này đi vào bụng mẹ. Thức lựa chọn cha mẹ đúng như hành tốt xấu qui định;

4. Thức sinh Danh sắc (名 色; s, p: nāmarūpa), là toàn bộ tâm lý và vật lý của bào thai mới, do ngũ uẩn (s: pañcaskandha; p: pañca-khandha) tạo thành;

5. Danh sắc sinh Lục căn (六 根; s: ṣaḍāyatana; p: saḷāyatana), là các giác quan, sáu căn (năm giác quan và khả năng suy nghĩ là sáu);

6. Lục căn bắt đầu tiếp xúc với bên ngoài gọi là Xúc ( 觸; s:sparśa; p: phassa);

7. Xúc sinh Thụ (受; s, p: vedanā), là cảm nhận của con người mới với thế giới bên ngoài;

8. Thụ sinh Ái (愛; s: tṛṣṇā; p: taṇhā), luyến ái xuất phát từ ham muốn, vô minh;

9. Ái sinh Thủ (取; s, p: upādāna) là điều cá nhân mới muốn chiếm hữu cho mình;

10. Thủ sinh ra Hữu (有; s, p: bhāva), là toàn bộ điều mà ta gọi là tồn tại, sự sống, thế giới.

11. Hữu sinh ra Sinh (生; s, p: jāti), một thế giới và cá nhân mới xuất hiện hẳn hoi;

12. Sinh sinh ra Lão tử (老 死; s, p: jarāmaraṇa), vì có sinh nên có hoại diệt.

Người ta có thể nhìn mười hai nhân duyên dưới nhiều cách phân tích khác nhau. Cách phân tích thông thường có tính thời gian là: yếu tố 1-2 thuộc về đời sống cũ, yếu tố 3-7 là điều kiện và nguyên nhân sinh thành của đời sống mới, yếu tố 8-10 là kết quả trong đời sống hiện tại, yếu tố 11-12 chỉ đời sống tương lai.

Mười hai nhân duyên chỉ rõ tính chất liên hệ lẫn nhau của sự luân lưu “tâm”, “vật” của thế giới hiện tượng, trong đó những khái niệm quan trọng nhất là “ta”, “người”, “sinh vật”. Nếu thuyết vô ngã chỉ rõ thế giới và con người do các yếu tố giả hợp kết thành với nhau, thật chất là trống rỗng; thì thuyết nhân duyên có tính chất tổng hợp các yếu tố đó, chỉ ra rằng mọi hiện tượng thân tâm đều bắt nguồn từ những hiện tượng khác. Sự phụ thuộc lẫn nhau đó có thể nhìn dưới khía cạnh đồng thời hoặc có thứ tự thời gian.

Thuyết Mười hai nhân duyên được các trường phái Phật giáo giải thích khác nhau. Phật giáo Nguyên Thủy cho rằng thuyết này đã giải thích nguyên nhân của khổ và tất cả mọi pháp hữu vi (s: saṃskṛta) đều có nguyên nhân và điều kiện mới sinh ra nên chúng vô ngã – không có một tự tính nào. Như thế thuyết Mười hai nhân duyên nhằm dẫn đến quan điểm vô ngã.

Trong Ðại thừa, Mười hai nhân duyên được sử dụng để chứng minh sự không thật của sự vật và đặc biệt trong Trung quán tông (s: mādhyamika), Mười hai nhân duyên được định nghĩa là tánhhông. Kinh Bát-nhã ba-la-mật-đa nhấn mạnh rằng, Mười hai nhân duyên không nên hiểu theo thứ tự thời gian. Thuyết này nói lên sự liên hệ của vạn vật một cách tổng quát.

Tứ diệu đế 四 妙 諦; S: catvāri ārya-satyāni; P: cattāri ariya-saccāni; cũng gọi là Tứ thánh đế (四 聖 諦)

Bốn chân lý cao cả, là gốc cơ bản của giáo pháp đạo Phật. Bốn chân lý đó là:

1. Khổ đế (苦 諦; s: duḥkhasatya), chân lý về sự khổ;

2. Tập khổ đế (集 苦 諦; s: samudayasatya), chân lý về sự phát sinh của khổ;

3. Diệt khổ đế (滅 苦 諦; s: duḥhanirodhasatya), chân lý về diệt khổ;

4. Ðạo đế (道 諦; s: mārgasatya), chân lý về con đường dẫn đến diệt khổ.

Chân lý thứ nhất cho rằng mọi dạng tồn tại đều mang tính chất khổ não, không trọn vẹn. Sinh, lão bệnh, tử, xa lìa điều mình ưa thích, không đạt sở nguyện, đều là khổ. Sâu xa hơn, bản chất của năm nhóm thân tâm, ngũ uẩn (五 蘊; s: pañcaskandha; p: pañcakhandha), là các điều kiện tạo nên cái ta, đều là khổ.

Chân lý thứ hai cho rằng nguyên nhân của khổ là sự ham muốn, ái (愛; s: tṛṣṇā; p: taṇhā), tìm sự thỏa mãn dục vọng, thỏa mãn được trở thành, thỏa mãn được hoại diệt. Các loại ham muốn này là gốc của luân hồi (輪 迴; s, p: saṃsāra).

Chân lý thứ ba nói rằng một khi gốc của mọi tham ái được tận diệt thì sự khổ cũng được tận diệt.

Chân lý thứ tư cho rằng phương pháp để đạt sự diệt khổ là con đường diệt khổ tám nhánh, Bát chính đạo. Không thấu hiểu Tứ diệu đế được gọi là vô minh (無 明; s: avidyā; p: avijjā).

Theo truyền thuyết, thông qua sự khám phá Tứ diệu đế, Ðức Phật đạt Giác ngộ (覺 悟; s, p: bodhi). Ngài bắt đầu giáo hóa chúng sinh bằng giáo pháp này, tại Lộc Uyển. Phật thuyết như sau về Tứ diệu đế trong kinh Chuyển pháp luân (bản dịch của Thích Minh Châu):

“Này các tỉ-khâu, đây chính là Khổ thánh đế: sinh là khổ, bệnh là khổ, chết là khổ, oán ghét gặp nhau là khổ; thân ái biệt li là khổ, cầu không được là khổ, tóm lại năm uẩn chấp thủ là khổ.

Này các tỉ-khâu, đây chính là Tập khổ thánh đế. Chính là ái đưa đến hữu, tương ứng với hỉ và tham, tìm cầu hoan lạc chỗ này chỗ kia, chính là dục ái, sinh ái, vô sinh ái.

Này các tỉ-khâu, đây chính là Diệt khổ thánh đế. Chính là sự diệt tận, vô dục, từ bỏ, xả li, giải thoát, tự tại đối với các ái.

Này các tỉ-khâu, đây chính là Ðạo diệt khổ thánh đế, đưa đến diệt khổ, chính là con đường thánh tám ngành: Chính kiến, Chính tư duy, Chính ngữ, Chính nghiệp, Chính mệnh, Chính tinh tiến, Chính niệm, Chính định.”

Quái ngại là trở ngại, ngăn ngại. - Tâm không có điều ngăn ngại là không còn chia có kẻ oán người thân, không còn bị cái “tướng” bề ngoài của vạn vật làm lầm, không còn bị cái cảnh “tam giới, tứ sanh, lục đạo” là cảnh chiêm bao, làm lung lạc nữa.

Khủng bố là sợ hãi. Có bốn thứ lo sợ cho bốn hạng người:

1. Phàm phu thì sợ chết vì mê chấp sắc thân (xác thịt) là mình, nên sợ xác tan là mình mất.

2. Hàng Thanh văn thì sợ cái khổ làm người, vì chấp khổ là có thật; tam giới, lục đạo, sanh, lão, bệnh, tử là có thật.

3. Hàng Duyên giác thì sợ khó đoạn phiền não dứt trừ vô minh, vì mê chấp cho thập nhị nhân duyên là thật có như bánh xe lăn.

4. Hàng mới phát tâm Bồ tát thì sợ không thành Phật vì còn chấp chúng sanh là riêng, Phật là riêng, mà chúng sanh thì đông vô số kể, làm sao độ cho hết để thành Phật?

Tóm lại, kẻ ngu cũng như người vừa mới phát trí huệ, đều có chỗ lo sợ không đúng, chỉ vì một nguyên nhân duy nhất, là không thấy vạn vật ở ngay cái thể, mà lại thấy ở tướng.

Điên đảo là đảo lộn giá trị mọi vật (renverser la valeur des choses). Có bốn thứ điên đảo:

Trong chỗ không trong sạch, lại thấy trong sạch.

Trong cái khổ lại thấy cái vui.

Trong cái không thường còn lại thấy có thường còn.

Trong cái “vô ngã” lại thấy có “ngã”(3).

Lấy dơ làm sạch, lấy khổ làm sướng, lấy vô thường làm thường, lấy vô ngã làm ngã, như thế há không phải đảo lộn giá trị sự vật sao? - Ngài Minh Chánh Thiền sư nói: “Tất cả chúng sanh trên thế gian đều nghĩ bậy, thấy bậy, lầm chơn theo vọng, xây lưng với cái sáng suốt và đưa mặt cho bụi đời, nhận lầm cái “biết” là mình nên mơ hồ chỗ “căn tánh”, lấy đầu làm đuôi, tưởng mình là vật nên bỏ mình mà đuổi theo vật, vì vậy nên kêu là điên đảo”.

Mộng tưởng: Mộng là chiêm bao, là những cảnh thấy trong giấc ngủ, do ý thức tạo ra. - Tưởng là ngầm nhớ, ngầm thấy hình tượng. - Đây ám chỉ cảnh thế gian là cảnh hư phù (vain, vaporeux) ảo vọng (fantasmagorique), chẳng khác cảnh ta thấy trong giấc chiêm bao.

Niết-bàn 涅 槃 ; S: nirvāṇa; P: nibbāna; dịch nghĩa là Diệt (滅), Diệt tận (滅 盡), Diệt độ (滅 度), Tịch diệt (寂 滅), Bất sinh (不 生), Viên tịch (圓 寂), Giải thoát (解 脫), Vô vi (無 爲), An lạc (安 樂);

Mục đích tu hành của mọi trường phái Phật giáo. Trong đạo Phật nguyên thủy, Niết-bàn được xem là đoạn triệt luân hồi (saṃsāra) và đi vào một thể tồn tại khác. Ðó là sự tận diệt gốc rễ của ba nghiệp bất thiện (s: akuśala) là tham, sân và si. Ðồng thời Niết-bàn có nghĩa là không còn chịu sự tác động của nghiệp (s: karma), không còn chịu qui luật nhân duyên, vô vi (s: asaṃkṛta), đặc tính của nó là thiếu vắng sự sinh, thành, hoại, diệt.

Với sự xuất hiện của Ðại thừa (s: mahāyāna), người ta có một quan điểm mở rộng của Niết-bàn dựa trên khái niệm Bồ Tát (s: bodhisattva) và trên tính nhất thể của vạn vật. Niết-bàn được xem là sự thống nhất với cái Nhất thể tuyệt đối (sự bình đẳng của chúng sinh; s: sattvasamatā) đó, sự thống nhất của luân hồi với “dạng chuyển hóa” của nó. Ở đây Niết-bàn được xem như sự lưu trú trong tính tuyệt đối, sự an lạc khi thấy mình cùng một thể với tuyệt đối, khi thấy mình giải thoát khỏi mọi ảo giác, mọi biến tướng, mọi tham ái.

Nhiều người hiểu Niết-bàn chỉ là một cõi hư vô tịch diệt. Ngay Phật giáo nguyên thủy đã bác bỏ quan niệm đó. Trong nhiều kinh sách, người ta mô tả Niết-bàn như một “ngọn lửa đã tắt”: Phật giáo quan niệm ngọn lửa tắt không có nghĩa là nó hoại diệt, nó đi vào Hư không (s: ākāśa), trở thành vô hình, thì như thế, Niết-bàn không phải là sự hoại diệt, đó là tình trạng đi vào một sự tồn tại khác. Như lửa phát sinh từ hư không và trở về với hư không, thì Niết-bàn là một tình trạng của tâm thức trở về với một cõi xứ không chịu sự sinh diệt. Ðó là một tình trạng không có một vị trí địa lý, mà là một dạng siêu việt, Xuất thế (出 世; s: lokottara) và chỉ có những hành giả đã đạt mới biết được. Vì vậy, trong đạo Phật nguyên thủy, Niết-bàn hầu như được hiểu xa cách thế gian, giải thoát khỏi phiền não.

Trong một số kinh sách khác, Niết-bàn được hiểu là sự “an lạc” nhưng phần lớn được hiểu là sự giải thoát khỏi cái khổ (s: duḥkha). Vì không có ngôn ngữ để diễn tả Niết-bàn, đó là phạm vi nằm ngoài ngôn ngữ và lý luận, nên có nhiều người hiểu Niết-bàn theo quan niệm hư vô. Cách thế dễ tiếp cận nhất về Niết-bàn là hiểu sự tồn tại là một tình trạng đầy dẫy khổ đau và Niết-bàn là dạng tồn tại thiếu vắng sự khổ đau đó. Ðối với hành giả Phật giáo thì định nghĩa liệu Niết-bàn là một dạng tồn tại thật sự hay chỉ là cõi tịch diệt không hề quan trọng. Vì lý do này mà Phật Thích-ca từ chối mọi mô tả về Niết-bàn.

Trong Phật giáo Nguyên Thủy (s: hīnayāna), người ta phân biệt hai loại Niết-bàn:

1. Hữu dư niết-bàn (有 餘 涅 槃; s: sopadhiśeṣa-nirvāṇa; p: savupadisesa-nibbāna): Niết-bàn còn tàn dư, Niết-bàn trước khi tịch diệt. Niết-bàn này là trạng thái của các bậc thánh nhân đã dứt bỏ mọi Phiền não, không còn tái sinh. Các vị này còn sống trên đời nên vẫn còn ngũ uẩn, còn có nhân trạng nên gọi “hữu dư”. Trong hữu dư niết-bàn hành giả còn khổ vì còn chịu nghiệp cũ. Có lúc hành giả thoát được cái khổ đó một cách tạm thời trong một số tình trạng thiền định nhất định. Từ quan điểm Hữu dư Niết-bàn này của Phật giáo Nguyên Thủy mà phát sinh khái niệm Niết-bàn vô trụ (s: apratiṣṭhita-nirvāṇa) của Ðại thừa.

2. Vô dư niết-bàn (無 餘 涅 槃; s: nirupadhiśeṣa-nirvāṇa; p: anupadisesa-nibbāna): là Niết-bàn không còn ngũ uẩn (s: pañca-skandha), Mười hai xứ (s, p: āyatana), mười tám Giới (s, p: dhātu) và các Căn (indriya). Niết-bàn vô dư đến với một vị A-la-hán sau khi chết, không còn tái sinh. Loại Niết-bàn này cũng được gọi là Niết-bàn toàn phần hay Bát-niết-bàn (般 涅 槃; s: parinirvāṇa).

Ngay trong Phật giáo Nguyên Thủy thì quan điểm của mỗi phái cũng khác nhau. Nhất thiết hữu bộ (s: sarvāstivāda) luận về Niết-bàn với khái niệm khả quan, cho rằng Niết-bàn là thể không sinh thành hoạt diệt, có thể dần dần đạt đến bằng cách loại trừ khổ. Cứ diệt một loại khổ thì đạt được một cảnh giới của Niết-bàn. Vì thế mà có nhiều loại Niết-bàn và hầu như Niết-bàn là một cảnh giới cụ thể. Ðối với Kinh lượng bộ (sautrāntika) thì Niết-bàn chỉ là dạng chấm dứt khổ, nhưng không phải là một cảnh giới vĩnh hằng. Ðộc Tử bộ (s: vātsīputrīya) cho rằng có một cá nhân (s: pudgala) thường còn, hiểu Niết-bàn là cõi mà cá nhân đó tiếp tục tồn tại. Ðối với Ðại chúng bộ (s: mahāsāṅghika) – được xem là tiền thân của phái Ðại thừa – thì khái niệm Niết-bàn vô dư không còn quan trọng nữa. Từ đây các bộ phái sau bắt đầu phát triển và sử dụng danh từ Vô trụ niết-bàn (s: apratiṣṭhita-nirvāṇa). Ðó là trạng thái Niết-bàn của các vị Phật đã thoát khỏi ràng buộc của thế gian nhưng chưa muốn hoàn toàn tịch diệt.

Trong Ðại thừa, người ta nhấn mạnh đến tính chất Bồ Tát nhiều hơn và vì thế khái niệm Niết-bàn không được đề cao nhưng vẫn là mục đích cao nhất trên đường giải thoát. Không có tông phái Ðại thừa nào xem Bồ Tát là mức cuối cùng của Phật đạo; đối với Bồ Tát, việc “nhập Niết-bàn” chỉ được “hoãn lại” sau khi toàn thể chúng sinh đều được giải thoát. Theo quan điểm Ðại thừa, Niết-bàn là sự thống nhất với cái tuyệt đối, không phải chỉ mỗi một cá nhân mà với mọi hiện tượng và vì vậy, Ðại thừa không thấy sự khác biệt giữa Niết-bàn và sinh tử. Ở đây, người ta phân biệt hai loại Niết-bàn: Vô trụ niết-bàn (s: apratiṣṭhitanirvāṇa) và Thường trụ niết-bàn (s: pratiṣṭhita-nirvāṇa; “thường trụ” ở đây với ý nghĩa cố định, bất động). Trong các phái Ðại thừa, quan niệm về Niết-bàn cũng khác nhau: phái Trung quán (s: mādhyamika) cho rằng, Niết-bàn nằm trong tính Không (s: śūnyatā), đó là sự “chấm dứt cái thiên hình vạn trạng”, cái chấm dứt đó là sự vắng bóng của mọi ràng buộc thế gian. Niết-bàn là sự thống nhất với Chân như (s: tathatā) không diễn tả được, là cái luôn luôn hiện hữu, nhưng không được nhận biết. Niết-bàn và sinh tử không hề khác nhau, đứng trên phương diện lý tính tuyệt đối mà nói. Chính cái Thức vô minh của chúng ta ngăn cản không cho nhận ra cái lý tính tuyệt đối đó.

Duy thức tông cũng cho rằng Niết-bàn và luân hồi không khác, mọi hiện tượng đều không tồn tại, không thật có. Ðối với tông này thì Niết-bàn xuất hiện khi mọi phân biệt chấm dứt. Duy thức tông cho rằng có hai dạng Niết-bàn: Niết-bàn của A-la-hán, đó là người khi chết chỉ còn chân như tuyệt đối là tồn tại. Ðó là người “đã yên nghỉ.” Dạng Niết-bàn đó tuy nhiên không ưu việt bằng Niết-bàn của Phật, là dạng chủ động “dập tắt ngọn lửa đời sống” nhưng cũng chủ động ban phát lòng từ bi. Ðây là dạng thống nhất của chân như với mọi chúng sinh, trong đó mỗi cá nhân vẫn còn tồn tại trong nghĩa qui ước. Trong thiền tông, Niết-bàn cũng không hề tách rời với thế giới này mà chính là sự trực ngộ được thể tính của tâm, là thể tính của con người, thể tính của Phật. Thực hiện Niết-bàn phải thông qua trí huệ và vì vậy, có khi Niết-bàn được xem là đồng nghĩa với trí huệ Bát-nhã. Niết-bàn và trí huệ chỉ là hai mặt của một cái duy nhất. Niết-bàn là trạng thái của một người đã đạt trí huệ Bát-nhã, đã đạt tri kiến về Tâm và ngược lại Bát-nhã là trí huệ của một người đã thực hiện Niết-bàn. (còn một kỳ nữa)